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Patrizia Merati

Secundum Deum et Beati Benedicti regulam atque institutionem Carthusiensium fratrum: le peculiarità dell'esperienza certosina nei documenti pontifici

Pubblicato in in Certosini e Cistercensi in Italia (secoli XII-XV), a cura di R. Comba e G. G. Merlo, Cuneo 2000, pp. 93-114. «Bollettino della Società pavese di storia patria», XCVIII (1998), pp. 7-17.

Il fatto che in diversi documenti pontifici concernenti le certose si faccia esplicito riferimento alla regula Sancti Benedicti ha causato diversi equivoci e fraintendimenti tra gli studiosi che hanno utilizzato queste fonti. Fin dai tempi di Jean Mabillon l'espressione che menziona insieme la regola benedettina e le institutiones certosine indusse a ritenere che l'ordine di S. Bruno fosse semplicemente una derivazione di quello di S. Benedetto. Ovviamente, quest'interpretazione non incontrò i favori di quanti, invece, si sforzavano di mettere in evidenza la singolarità e le peculiarità dell'esperienza della Certosa; essi, in un vivace dibattito, polemizzarono con i primi, giungendo ad estremizzare le posizioni. Se da un lato si arrivava quasi a sostenere l'appartenenza dei certosini all'ambito benedettino, con il rischio di dare una visione riduttiva degli elementi propriamente caratterizzanti la loro realtà, dall'altro si sottolineavano solamente questi ultimi, senza però dare una spiegazione soddisfacente alla formula usata nelle bolle [1]. Uno studio comparativo sugli usi della Cancelleria apostolica nella documentazione indirizzata agli ordini religiosi nel XII secolo ha potuto fornire dei chiarimenti in proposito. L'autore, Jacques Dubois, ha analizzato quella che definisce "clausola di regolarità", ossia quella che segue lo schema: In primis siquidem statuentes, ut ordo ... qui secundum Deum et Beati ... regulam atque institutionem ... in eodem monasterio institutus esse dinoscitur perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observetur [2]. Essa, che appare regolarmente nei privilegi solenni a partire dal pontificato di Innocenzo II, menziona le due categorie mediante le quali una fondazione religiosa veniva inquadrata dall'apparato curiale romano, ossia la regula e l'institutio: è significativo di una tradizione ben radicata, il fatto che, circa un secolo dopo, nel ben noto canone XIII del quarto Concilio Lateranense, si stabilisca che ogni nuovo ente ecclesiastico si debba inserire nell'ambito delle religiones approbatae, ricevendone, appunto, regula e institutio [3]. Dopo la parola ordo si trova normalmente un aggettivo, canonicus o monasticus, il secondo dei quali è evidentemente quello usato per i Certosini; la regula corrispondente all'ordo monasticus è per lo più quella Beati Benedicti [4], mentre per la definizione dell'institutio le tipologie possono variare anche di molto, passando dalla semplice menzione del nome dell'ordine (nel nostro caso secundum... institutionem Carthusiensium fratrum) a lunghe perifrasi. La formula che cita la regola di S. Benedetto è dunque comune ed usata per tutti gli ordini religiosi dell'epoca, e non vuole pertanto significare una loro designazione come "benedettini" stricto sensu, anche perché questo termine, che sottintende oggi un ordine istituzionalizzato, con caratteristiche proprie e ben definite sia dal punto di vista spirituale, sia da quello organizzativo, suonerebbe anacronistico in un periodo in cui anche fra i membri dell'ordine stesso le consuetudini potevano mutare di molto da un'abbazia all'altra; era comunque vero che tutti si riconoscevano come appartenenti all'ordo monasticus [5]. La percezione della differenza delle nuove esperienze religiose, però, risulta dalla menzione dell'institutio, che non manca mai, come accade invece nella documentazione riguardante gli antichi monasteri benedettini [6], e dal fatto che si parli esplicitamente di un ordine diverso [7]. La più antica attestazione reperita della "clausola di regolarità" in una bolla indirizzata a una fondazione certosina risale al 1136: in essa, tuttavia, non si nomina la regola di S. Benedetto, ma solamente la "normam et institutionem fratrum Carthusiensium" [8]. La formula completa appare nel 1145, quando Eugenio III scrive alla certosa di Mont-Dieu: "Statuentes ut ordo monasticus secundum Beati Benedicti Regulam, normam quoque et institutiones fratrum Carthusiensium perpetuis ibi temporibus inviolabiliter conservetur [9]".

Risulta più interessante analizzare i casi in cui la clausola è presente in forma diversa da quella tipica, in particolare quando vi si incontrano termini che fanno riferimento ad una caratteristica peculiare della forma di vita certosina: l'eremitismo. Nelle bolle destinate alla Grande-Chartreuse l'assenza della formula completa è di regola: non vi si accenna mai alla regula Sancti Benedicti [10], mentre si parla espressamente di "ordo heremetice vite [11]". In particolare, confrontando il testo di due documenti, datati entrambi 1184 dicembre 21, ma indirizzati l'uno alla Grande-Chartreuse e l'altro all'intero ordine, si ha modo di cogliere una differenza che potrebbe essere significativa: se nel primo caso il privilegio è rivolto ai "dilectis filiis priori et fratribus Carthusiensibus, tam presentibus quam futuris, heremiticam vitam professis" e successivamente vi si legge la clausola di regolarità nella forma incompleta, nel secondo l'inscriptio recita: "dilectis filiis <...> priori Cartusiensi eiusque fratribus tam presentibus quam futuris regularem vitam professis" e la clausola manca del tutto [12]. Ciò potrebbe essere interpretato come un indizio di una diversa considerazione da parte del pontefice: l'eremitismo della casa madre dell'ordine è un dato di fatto acquisito, mentre non sembra essere così importante sottolineare la situazione delle altre certose. Tuttavia, non si possono escludere spiegazioni differenti, anche perché, otto anni dopo, Celestino III usa la prima forma per un privilegio di cui si trovano esemplari anche negli archivi di Meyriat e di Saint Hugon [13].

Non sono però solo questi gli elementi in base ai quali si possono formulare delle ipotesi sulla visione dell'ordine da parte della curia romana. Infatti, l'analisi di altri particolari dei documenti papali indirizzati sia alle singole certose, sia all'intero ordine, permette di far luce in maniera più ampia da un lato sulle esigenze degli stessi monaci, in quanto il testo della bolla trae molte informazioni dalla supplica per mezzo della quale ne viene richiesto il rilascio [14], e dall'altro sulla loro ricezione e comprensione da parte dell'autorità apostolica. Si prenderà in considerazione la produzione documentaria del periodo di poco più di un secolo che va dal pontificato di Urbano II a quello di Innocenzo III. Durante il regno del primo, che conosce personalmente e stima S. Bruno, avviene la fondazione della Grande-Chartreuse, mentre il secondo, il cui operato è stato interpretato come un punto di svolta nella storia della Chiesa, dimostra una particolare attenzione all'ordine con la decisione dell'affidamento proprio ai Certosini del monastero di S. Bartolomeo di Trisulti nel Lazio, dominio della sede apostolica [15]. Due papi, dunque, che dimostrano in maniere diverse apprezzamento e considerazione nei confronti dell'ordine [16], posti come punto di partenza e di arrivo di un arco di tempo particolarmente interessante, essendo quello in cui la nuova religio nasce e prende forma: di conseguenza anche le tipologie documentarie ad essa riferite non sono ancora definitivamente fissate e quindi più ricche di spunti per un esame dei loro caratteri peculiari.

Gli esordi della Grande-Chartreuse e l'esperimento calabrese

Prima di passare all'analisi degli elementi che si ritrovano nei documenti pontifici diretti alle domus certosine, è bene fare alcune osservazioni sui primissimi esempi di lettere papali, considerando quelle risalenti alla fine dell'XI secolo e all'inizio del XII, e i cui destinatari sono le due fondazioni di S. Bruno: la Grande-Chartreuse e S. Maria della Torre in Calabria. Il primo atto pontificio che il Bligny propone nella sua edizione degli atti della Grande-Chartreuse è una lettera datata 1090 di Urbano II all'abate del monastero della Chaise-Dieu, con cui si invita quest'ultimo a restituire ai Certosini il luogo che gli era stato affidato quando, alla partenza di S. Bruno per Roma, essi se ne erano allontanati [17]. Pur non essendone i destinatari i primi monaci, il testo risulta interessante per almeno due motivi: in primo luogo, l'eremo che essi abitavano viene definito con il termine cella, che non ritorna più nella documentazione successiva; secondariamente, si illumina qui un aspetto dell'esperienza certosina delle origini che sembra legarla più a diversi tentativi eremitici spontanei contemporanei che a un ordine ben definito, ossia l'assenza dell'obbligo di stabilità [18]. Un altro indizio di questa percezione ancor vaga della portata della fondazione della Certosa viene da un secondo documento concernente la medesima questione: il pontefice fa qui riferimento alla "novam Carthusianam plantationem", ove l'aggettivo non sembra ancora far riferimento ad una particolare forma di vita religiosa, ma ad un luogo geografico, come nella successiva espressione "Mons Cartusianus" [19]. Una lettera dell'anno successivo, se si vuole accettarla come autentica nonostante i sospetti che possono essere suscitati dalla sua traditio, mostra come in quegli anni, la Grande-Chartreuse appaia come l'eremo di S. Bruno e dei suoi compagni, che non vengono designati con nessun qualificativo ("ceteris fratribus"), mentre ritorna il termine "Carthusiano Monte" inteso come toponimo: non pare dunque che si distinguano i Certosini, ma i fratres che sul monte omonimo conducono vita eremitica, caratteristica quest'ultima che, invece, emerge ben chiara fin dal principio [20]. L'edizione curata da Bligny non riporta poi nessun altro documento pontificio per gli anni successivi, fino al 1133, quando un privilegio solenne di Innocenzo II illumina il risultato dell'evoluzione della visione curiale dell'esperienza certosina, sino all'affermazione dell'idea di un vero e proprio ordine definito e regolamentato: vi si legge infatti l'inequivocabile espressione "sacer ordo eremeticus Carthusiensis". Non si deve però pensare che, durante il lasso di tempo per cui non è disponibile la documentazione, i papi non si siano occupati dei nuovi religiosi, tant'è vero che lo stesso privilegio menziona l'operato in proposito di Pasquale II, Callisto II, Onorio II, le cui bolle però sono purtroppo andate perdute [21].

Una situazione simile sembra caratterizzare anche l'altra fondazione di S. Bruno, ossia l'eremo calabrese di S. Maria della Torre, che, in base al dettato delle lettere apostoliche ad esso indirizzate, pare essere sentito sì come affine alla Grande-Chartreuse, ma ad essa non viene mai accomunato. Anche qui è ben chiara la decisa matrice eremitica cui è improntata la norma di vita dei monaci, ma in nessun punto si fa riferimento alla Certosa, come a dire che non si concepiva ancora l'esistenza di un'entità certosina con caratteristiche sue peculiari, tali da farla riconoscere indubitabilmente da un capo all'altro dell'Europa. Nemmeno il fatto che sia alla Torre sia alla Grande-Chartreuse l'opera di S. Bruno fosse stata d'importanza capitale vale a stabilire fra le due domus un legame che sia intuibile dai testi di cui siamo in possesso. A parte il problema posto dalla percentuale di falsi che si incontrano fra le carte di S. Maria della Torre [22], che induce a considerare con molta cautela le fonti relative all'eremo, gli elementi costanti che si ritrovano nella documentazione pontificia dell'ente si riferiscono alla protezione della vita solitaria, facendo in modo che nessuno abbia diritti e giurisdizione sulle persone e sulle cose ad esso appartenenti, affinché i religiosi abbiano piena libertà di dedicarsi alla contemplazione, senza l'assillo delle preoccupazioni terrene, in un ambiente tranquillo e pacifico [23]. Un altro nucleo di lettere è indirizzato a Lanuino, il quale succedette a S. Bruno alla guida di S. Maria della Torre, ma sono relative a compiti affidatigli dal pontefice, che riguardano la risoluzione di questioni vertenti fra le chiese del luogo o la vigilanza sul corretto comportamento dei religiosi [24]. Traspaiono certo la fiducia riposta in lui a causa della "religionis tuae sinceritas, et ministerii sollicitudo, quam in monasteriorum et ecclesiarum et reparationem exerces" [25], e la chiara consapevolezza del carattere eremitico della sua comunità, ma non ci si allontana da formule dal significato troppo generale per poterne dedurre i tratti salienti. Del resto, la storia di questa domus conosce una svolta decisa ed estranea alla norma certosina quando viene concessa la fondazione di un cenobio per quanti non riuscissero a sopportare le asprezze della vita solitaria [26]; nonostante che a capo di entrambi sia stato posto il magister eremi (è significativo che non si usi il termine prior, come per le altre certose), da quel momento ha inizio una decadenza del nucleo originario, dovuta forse anche a discordie interne [27], che avrà come esito la sua estinzione [28].

Nei primi decenni della sua esistenza, dunque, pare che l'esperienza certosina sia compresa da Roma nel suo tratto fondamentale e caratterizzante, la scelta di vita eremitica [29], ma non venga concepita come in possesso di un'identità così forte da poter essere esportabile e ripetibile. In seguito, nel periodo che per mancanza di documentazione risulta impossibile da esaminare in questo senso, avviene un mutamento di considerazione, in cui dovettero probabilmente avere parte sia la fondazione di nuove domus richiamantesi espressamente allo stile di vita della Grande-Chartreuse, sia la stesura delle consuetudini da parte del priore Guigo I, per cui nel 1133, non a caso nel momento in cui il pontefice le approva, si parla esplicitamente di ordine certosino e si auspica che esso si diffonda [30].

Sarà utile ora esaminare quali elementi di questa esperienza, ormai definita come esistente secondo determinate caratteristiche, siano emersi nei testi della documentazione pontificia che la riguarda nel corso del XII secolo.

Le arenghe

Nella struttura tipica del privilegio solenne, all'inizio del testo, subito dopo la formula di perpetuità che termina il protocollo, si trova in forme diverse, più o meno estese e dettagliate, spesso stereotipate, la motivazione della produzione del documento espressa in stile retorico, il cui dettato in genere fa riferimento al dovere pastorale del papa e ai meriti del destinatario [31]. Nel XII secolo, nonostante le poche novità rispetto all'epoca precedente, sembra emergere uno sforzo di adattarsi alle caratteristiche particolari dell'ente ecclesiastico a cui la bolla è indirizzata proprio in quelle che sono state definite "Ordensarengen" [32]. Secondo il Liber Cancellariae Apostolicae, un formulario presumibilmente in uso nel periodo qui considerato, l'arenga per le bolle dirette ad alcuni ordini religiosi, fra cui i Cistercensi e i Certosini, segue la formula: "Religiosam vitam eligentibus apostolicum convenit adesse presidium, ne forte cuiuslibet temeritatis incursus aut eos a proposito revocet aut robur, quod absit, sacre religionis infringat" [33]. Essa sottolinea la necessità che il papato difenda adeguatamente le persone che hanno preso i voti, in modo che la loro scelta di vita sia stabile e costante e non venga modificata con la forza. Nei documenti qui presi in esame, questo incipit si incontra in realtà solo in sei occasioni, fra il 1182 e il 1209 [34].

Appare frequentemente una formulazione più ampia e che sembra più specificamente adatta all'ordine certosino rispetto a quella generale esposta sopra; si tratta di quella usata per la prima volta da Alessandro III, e che così recita: "Cum vos per Dei gratiam multa premineatis gloria meritorum et vitam solitariam eligentes divine contemplationi arctius intendatis, bonus odor religionis vestre ad id nos inducit, ut communi et speciali debito quieti vestre debeamus intendere et iura vestra summopere conservare" [35]. In questo caso, sono sottolineate soprattutto le qualità dei destinatari, nonché i meriti che essi acquisiscono mediante la loro scelta di una forma religiosa improntata alla più rigida penitenza e caratterizzata dalla solitudine, in modo da potersi dedicare totalmente alla vita contemplativa. Per questo motivo, la sede apostolica si sente in dovere di operare in modo da conservare la pace alla comunità, affinché il distacco dal mondo diventi il più netto possibile. Nei privilegi solenni si ritrovano anche altri tipi di incipit, anche se con frequenza relativamente minore, come "Bonus et diligens" e "Ad hoc universalis Ecclesiae", che fanno riferimento alla propagazione dell'ordine [36]; simile nel significato, ma specificamente rivolta ai Certosini e non altrimenti nota la "Vinea culture celestis" di Innocenzo III [37]; "Sacrosancta Romana Ecclesia", "Licet universis" e "Apostolici moderaminis", che assicurano agli ordini religiosi, i quali con maggior fervore attendono al servizio di Dio, una speciale difesa da parte della sede apostolica [38]; "Desiderium quod", che riguarda in maniera molto generale la concessione di quanto precedentemente richiesto [39]. Nella formula "Cum vos per Dei gratiam" si trovano però alcuni motivi che la accomunano alle arenghe delle varie lettere apostoliche, giunteci in numero ben maggiore rispetto ai privilegi: si tratta dei richiami al profumo delle buone opere e alla quiete, tema quest'ultimo che ben si addice alla vita di preghiera solitaria condotta dai Certosini. A differenza di quelle dei privilegi, le frasi iniziali di queste missive seguono talvolta schemi meno stereotipati, quindi più significativi. Vi si incontrano appunto i riferimenti citati, che risultano tipici della documentazione inviata alle domus certosine [40]. Riguardo al motivo del profumo, la formulazione più ampia si deve a Clemente III, che mette in relazione di diretta proporzionalità la fragranza delle virtù con il rigore penitenziale ed il disprezzo delle lusinghe mondane: "Inter virtutum aromata et sanctorum fragrantiam studiorum, oppinionis vestre balsamus suo nobis odore discernitur, que cum se asperioribus institutis a mundana separet vanitate et preclara resplendeat gloria meritorum nobis est amplius honoranda" [41]; non a caso, si tratta di una missiva volta a regolamentare l'ingresso nelle certose di religiosi provenienti da ordini con regole meno severe ("inferioris religionis"). Più comune è il richiamo all'aroma virtuoso che si diffonde tutt'intorno e che è provocato dall'incessante dedizione alle opere di carità; esso si ritrova in documenti concernenti l'approvazione delle decisioni del capitolo generale [42].

Un riferimento alla tranquillità e alla pace risulta forse più scontato quando ci si rivolga a persone che scelgono di vivere solitarie in luoghi lontani dal consorzio umano, con la mente rivolta all'orazione e alla meditazione. Infatti, rispetto al tema precedentemente analizzato, il motivo della quiete ricorre con più frequenza: già presente fin dall'XI secolo, seppure, in senso generale, come condizione di tutti i servi di Dio, nelle lettere per S. Maria della Torre [43], essa viene definita "santa" da Clemente III e Innocenzo III [44]. Nella maggior parte dei casi, si parla di uno stato di tranquillità il cui mantenimento è compito del papa, quasi per contraccambiare le fatiche spirituali dei monaci, e anche per non distrarli dalla loro opera meritoria, rinchiusi "in contemplationis arce", che richiede un distacco il più netto possibile dalle preoccupazioni terrene [45]. L'esposizione più chiara e dettagliata delle ragioni per cui la quiete è una condizione necessaria per la vita degli eremiti della Certosa viene da una lettera di Clemente III: essi vivono separati dai tumulti del mondo non solo spiritualmente, ma anche materialmente; è pertanto fondamentale che badino a non immischiarsi in affari secolari "contra propositum vestri ordinis", poiché né per evitare un danno, né per ottenere un vantaggio vale la pena di lasciarsi travolgere dai turbini mondani. E' quindi preoccupazione del papato liberarli da qualsiasi causa di preoccupazione e provvedere alla loro tranquillità [46].

Da questa sommaria panoramica, risulta che nella visione retorica della Cancelleria apostolica sono associati all'immagine dell'ordine certosino due motivi ricorrenti, l'uno concernente i meriti che gli eremiti acquisiscono grazie alla loro ardente carità, ossia il profumo delle virtù, e che permettono loro di ottenere quanto desiderano dal pontefice. L'altro invece sta a monte di tutto questo, ed è un requisito essenziale per la riuscita del proposito di vita solitaria: la quiete, che però essi non possono difendere dagli attacchi del mondo perché, paradossalmente, così facendo la perderebbero; è questo lo spazio dell'intervento della superiore autorità papale, che si sente tanto più coinvolta quanto meno in grado di difendersi sono i destinatari. Come in un quadro globale, si evidenziano dunque un presupposto ed un risultato dell'esperienza certosina.

I beni delle certose e il desertum

La maggior parte dei privilegi, dopo essersi aperta con l'arenga e quella che più sopra è stata definita "clausola di regolarità", prosegue con la conferma dei possedimenti dell'ente [47], seguendo una struttura espressiva standardizzata per tutti gli ordini religiosi e che per i Certosini secondo il Liber Cancellariae Apostolicae così recita: "Eapropter dilecti in Domino filii, vestris iustis postulationibus clementer annuimus et domum vestram cum omnibus bonis pascuis et possessionibus, quas impresentiarum rationabiliter possidetis, aut in futurum iusti modis poteritis adipisci, sub beati Petri et nostra protectione suscipimus et presentis scripti privilegio communimus et terminos domui vestre ab ordine Cartusiensi provida deliberatione statutos auctoritate confirmamus" [48]. In questa formula si fa riferimento innanzitutto alla richiesta avanzata dai petenti, si prendono sotto la protezione apostolica tutti i beni della domus e si confermano i termini ad essa assegnati. Può seguire un'elencazione delle terre comprese in essi, fase in cui ha una funzione fondamentale la supplica, in quanto è l'unica fonte su cui si possano basare gli addetti alla stesura della bolla: è quindi questa una delle situazioni in cui emerge il punto di vista dei Certosini stessi. E' bene sottolineare l'importanza della parola terminus, che, da un breve esame comparativo, appare esclusivamente peculiare dell'ordine di S. Bruno. Si tratta dei limiti entro i quali si viene a creare, o si deve preservare, il desertum necessario all'eremitismo: assolutamente vietato alle donne, è riservato come luogo di abitazione ai soli Certosini, le cui possessioni fondiarie non devono estendersi al di fuori di esso [49]. Si comprende quindi quale importanza assuma la loro precisa definizione [50]. Ora, ciò non accade in tutti i privilegi: in primo luogo, le missive che riguardano l'intero ordine non possono per forza di cose far riferimento a precise indicazioni geografiche (si usa la frase: "terminos quos rationabiliter statuistis") [51]; secondariamente, per alcune certose si fa riferimento al dettato degli atti di donazione dei territori su cui sorgono, presupponendo che siano direttamente consultabili e che quindi sia inutile trascriverne un brano nella bolla [52]; per altre semplicemente non si danno indicazioni [53]. All'opposto, si incontrano anche descrizioni molto dettagliate, in particolare per la Grande-Chartreuse, ma non solo. Dall'esame di queste elencazioni di confini possono emergere spunti interessanti per uno studio sulla rispondenza del desertum reale a quanto stabilito dalle norme dell'ordine: fra i beni della domus di Val-Saint-Pierre viene elencato anche un diritto di decima, di cui le consuetudini certosine vietano espressamente il possesso [54]; inoltre si parla espressamente di terreni che Gerardo de Brantinum e i suoi fratelli hanno all'interno dei termini della certosa, anche se essi non hanno il diritto di alienarli se non in favore della stessa [55]. Nel caso di Mont-Dieu, invece, si ha una via di passaggio attraverso i possedimenti che rimane di proprietà comune con gli abitanti del luogo, tanto che, per potervi transitare, è permesso perfino alle donne di varcare i confini delle terre certosine [56]. A Val-Saint-Pierre si verifica una situazione simile, pertanto la strada "que ante monasterium vestrum erat, unde quies fratrum multimodis turbabatur" viene ceduta in permuta [57].

Un'occupazione del territorio così radicale, che esigeva la proprietà assoluta su un raggio abbastanza vasto, escludeva gli abitanti dei luoghi, non sempre selvaggi e deserti, dove i Certosini si andavano a stabilire non solo dal dominio eminente sui terreni, ma anche, cosa più importante, da tutta una serie di diritti d'uso comunitario di grande importanza per la sussistenza degli agricoltori dell'epoca, quali "piscationem et venationem et avium captionem, ovium vel caprarum atque omnium domesticorum animalium pascua et transitum" [58]. Come si può immaginare, la situazione non venne accettata sempre pacificamente e la documentazione cita spesso evenienze di dispute anche violente con le comunità locali [59]. Esaminando il caso della Grande-Chartreuse, si evince che la comunità si rivolge alla sede apostolica soprattutto per questioni riguardanti i pascoli, in particolare quelli contigui ai termini, dove è più facile sconfinare [60]; mentre a Trisulti i problemi sono dati dalle pretese degli abitanti di Vico e Collepardo sui boschi della certosa [61]. I Certosini, inoltre, hanno motivo di lamentarsi anche a causa di alcuni signori, "tyranni", che impediscono agli uomini liberi abitanti sulle proprie terre le donazioni alle loro domus, sia in occasione dell'ingresso in religione, sia mediante legati testamentari [62].

Anche gli altri enti ecclesiastici situati nelle vicinanze delle certose entrano spesso in lite con queste ultime per i motivi già esposti: ne è un esempio emblematico la disputa fra la Grande-Chartreuse e il monastero di Chalais, risolta con una spartizione delle terre oggetto del contendere operata con l'intervento del vescovo di Grenoble [63]. Si ricordano poi, tra gli altri, i contrasti fra la certosa di Oujon e l'abbazia di Chézery, fra Durbon e i templari di Lus [64], fra Bonnefoy e le chiese circostanti a motivo della sua esenzione dalle decime [65], fra Seillon e il monastero di Ambronay [66], fra Val-Saint-Pierre e Prémontré [67].

Più di tutte, però, sembrano preoccupare il papato le discordie con i Cistercensi, forse perché andavano ad intaccare l'unità fra i due ordini che "inter omnes religiosos nostri temporis (...) magna per Dei gratiam polleant honestate", o forse perché semplicemente più frequenti; tanto che Innocenzo III si sente in dovere di ordinare a tutti i vescovi nelle cui diocesi sorgano vertenze di questo tipo di intervenire "ut (...) diabolice fraudis astutia, que ut in eis religionem commaculet lites suscitat inter ipsos (...) celeriter elidatur" [68].

Al di là delle questioni patrimoniali, poi, la presenza di un altro monastero nei dintorni poteva costituire un rischio anche dal punto di vista spirituale: un luogo dove si applicava una regola con ogni probabilità meno severa poteva suscitare nell'animo dei meno risoluti fra i certosini la tentazione di lasciare l'eremo per trasferirvisi, portando il cenobio a prendere il sopravvento su di esso, come del resto insegnava l'esperienza calabrese [69]. Negli anni Settanta del XII secolo comincia a comparire nelle bolle la formula con cui si proibisce che presso le certose "alia domus religionis construatur unde ipsos religiosos merito possit impedire vel turbare aut etiam scandalum provenire" [70], con cui si espongono anche i motivi del divieto; successivamente, si fissa la distanza al di qua della quale a nessun religioso è consentito costruire nuovi edifici o acquistare immobili: l'influenza degli altri ordini doveva preoccupare parecchio, visto che si isola uno spazio che si estende per mezza lega oltre i termini, evidentemente giudicati ancora troppo vicini, in modo da creare una zona franca, non di proprietà certosina, ma nemmeno appartenente a qualsiasi altro ente ecclesiastico [71]. A Val-Saint-Pierre, addirittura, nel raggio di un miglio intorno ai confini la proibizione è estesa a chiunque voglia costruire un qualsiasi edificio, sia esso un monastero o una semplice abitazione [72]. Significativa eccezione è S. Bartolomeo di Trisulti, per la quale la formula è sì presente, ma accompagnata dalla clausola "sine vestro consensu vel Romani pontificis licentia speciali", lasciando quindi una certa libertà decisionale alla domus, ma interponendo anche l'arbitrio dell'autorità pontificia: non si dimentichi che autore del documento è pur sempre il fondatore, Innocenzo III, che, con piccole aggiunte, contribuisce a tratteggiare il quadro di una speciale protezione papale sulla certosa laziale, sicuramente vantaggiosa, ma che poteva anche rivelarsi limitante [73].

La tutela dei terreni interni ai confini, si aggiunge nel testo delle bolle, ha uno scopo che riprende un motivo già incontrato: sotto pena di scomunica, in quell'area nessuno può catturare uomini, commettere furti, rapine od omicidi, appiccare un incendio o turbare in qualsiasi modo le persone che vanno o tornano dalla certosa, "ut ob reverentiam Dei et loci vestri infra predictos terminos non solum vos et fratres vestri sed etiam alii plenam pacem habeant et quietem" [74]. La formula è comune e si ritrova anche nei privilegi diretti ad altri ordini religiosi, ma oltre all'uso caratteristico della parola terminus, il motivo del mantenimento della pace e della tranquillità nella zona dell'eremo riprende quello, identico, già presente nelle arenghe [75], venendo ad assumere un significato più forte, come per ribadire la necessità di questa condizione.

Le difficoltà incontrate dai Certosini nella loro installazione e nella fase di "costruzione" del desertum [76] intorno alle loro case emergono anche dalle formule usate nella documentazione pontificia. Il desiderio di isolamento e pace, così da poter "incessanter superne meditationi (...) vacare" [77], per i mezzi con cui viene perseguito, entra sovente in contrasto con le consuetudini dei confinanti, siano essi religiosi o laici. Nel caso dei primi, poi, si aggiunge il pericolo del confronto con uno stile di vita meno duro, con il rischio di ingenerare lassismo e insoddisfazione negli animi degli eremiti più deboli. Da un esame più propriamente lessicale, invece, viene messa in luce la tenace presenza caratterizzante del vocabolo terminus, usato per indicare i confini del territorio pertinente ad una certosa. Ritrovabile fin dai primi anni [78], esso diviene una costante nei documenti papali diretti all'ordine, tanto che anche nel caso di un documento fortemente contaminato dal modello del privilegio cistercense, come la bolla emanata da Innocenzo III per la certosa di Casotto nel 1199, viene comunque inserita questa parola in mezzo ad espressioni proprie di un diverso tipo di documentazione [79].

Costruzione e stratificazione di un'immunità

La necessità dell'isolamento dal consorzio umano aveva anche dei risvolti giuridici: se acquisendo la piena proprietà sulle terre comprese nei propri confini i Certosini potevano escludere qualsiasi intromissione di laici [80], tuttavia, in quanto religiosi, erano teoricamente soggetti alla giurisdizione episcopale. Con l'andare del tempo, tutto ciò poteva sicuramente causare dei problemi, soprattutto dopo la strutturazione dell'ordine, l'approvazione delle Consuetudines, l'istituzione del capitolo generale nel 1141: si veniva infatti a creare un organo che si proponeva di essere la suprema entità normativa e decisionale di un nucleo interdiocesano di enti ecclesiastici, in base ad una propria legislazione [81]. E' significativo come in un privilegio del 1136 per Mont-Dieu si proibisca di molestare in qualsiasi modo le certose, facendo però un'importante eccezione: "salva nimirum dioecesani episcopi debita reverentia" [82]. Nove anni dopo, un altro documento profondamente influenzato dal primo, tanto da essergli per buona parte identico, ha una variante emblematica: vi si legge infatti "salva sedis apostolicae auctoritate et dioecesani episcopi canonica reverentia" [83]. Dunque, in un breve lasso di tempo, in cui però è compresa la prima organizzazione dell'ordine in strutture ben definite, si opera un cambiamento nelle formule che sembra sottintenderne uno anche nella sostanza: nell'affiancarsi dell'autorità pontificia a quella episcopale si può vedere il primo passo verso la diretta dipendenza dal papa e la conseguente immunità [84].

Dopo pochi anni dalla decisione di rendere annuale la riunione del capitolo, si ha la prima conferma papale delle sue risoluzioni, dopo l'approvazione dei rispettivi vescovi [85]: in questa prima fase, dunque, essi vengono ancora coinvolti, al punto da conferire validità a quanto stabilito dall'assemblea dei Certosini con un loro documento scritto, non si sa se su richiesta dell'ordine o meno [86]. In seguito, si assiste ad una progressiva estromissione degli ordinari diocesani dalla supervisione delle questioni riguardanti i Certosini in corrispondenza all'emancipazione e all'acquisizione da parte del capitolo generale della posizione di supremazia [87]: esso ottiene che i priori che elegge e le risoluzioni prese nei confronti dei "rebelles" siano considerati "rata et firma", che sia proibito appellarsi contro di esse [88] e che siano valide anche per quanto riguarda gli assenti dalla riunione [89]; successivamente, si vanno a colpire le pretese vescovili di carattere spirituale, concedendo in pratica ai monaci delle certose di poter scegliere il presule per la consacrazione dei luoghi di culto e le ordinazioni dei chierici [90]. In una lettera di Celestino III vengono esposti i divieti ai vescovi, che, in pochi decenni, hanno perduto ogni autorità sulle certose, e anche i pochi interventi che sono loro concessi devono essere contrattati con il capitolo della domus in questione: non possono sindacare sulle pene imposte ai monaci che abbiano commesso delle mancanze, intromettersi nell'elezione dei priori, pretendere da essi una "insolitam et indebitam obedientiam", disporre degli uffici interni a ciascuna certosa, condurre senza permesso un monaco fuori dalla sua cella o recarsi da lui e indurlo a rompere il silenzio, esigere indebitamente tasse o pagamenti [91]. Infine, nel 1192, un privilegio solenne sembra racchiudere l'elenco sintetico di tutti gli ambiti in cui si estende l'immunità certosina: nessun vescovo dispone del potere di far uscire i monaci dall'eremo, nemmeno per presenziare ad un sinodo o a qualsiasi altra riunione; non può obbligarli a sottostare a un giudizio secolare riguardo il loro patrimonio; non gli è nemmeno permesso di recarsi in una certosa, a meno che non ne sia stato espressamente richiesto, "causa ordines celebrandi, causas tractandi vel aliquos publicos conventus convocandi". Inoltre, la facoltà episcopale o anche di altri ecclesiastici di lanciare la scomunica contro i membri dell'ordine, perché non pagano le decime o non adempiono ad altri obblighi per concessione apostolica, viene sospesa; ne vengono eccettuate anche tutte le persone ad esso legate, ossia i salariati e i benefattori delle certose, cui invece viene espressamente concessa licenza di lavorare nei giorni festivi; infine, non sono da considerarsi validi i documenti che non nominino espressamente l'ordine o che ne ledano i privilegi concessi dalla sede apostolica [92]. Pur trattandosi anche qui in gran parte di formule molto usate dalla Cancelleria pontificia, tuttavia emerge l'entità dell'esenzione concessa, tanto che si applica anche, come si è visto, a persone che prestano in diversi modi il loro aiuto ai Certosini: si consideri, per esempio, il caso dei servi impiegati a Val-Saint-Pierre che si trovano troppo lontani dalle loro chiese d'origine, i quali, derogando al normale ordinamento parrocchiale, possono ricevere i sacramenti in una qualsiasi sede più prossima alla domus[93].

Scorrendo i testi dei documenti pontifici indirizzati alle certose, si riescono dunque prima ad intravvedere e poi a distinguere con sempre maggior chiarezza gli indizi di un'emancipazione dal contesto diocesano a causa dell'elevarsi al di sopra di esso di un'istanza superiore e specificamente competente nella direzione e nel governo dell'ordine, ossia il capitolo generale, che arriva anche a premunirsi contro un'eccessiva ingerenza papale chiedendo e ottenendo dall'autorità apostolica stessa una stretta limitazione alla facoltà di appello in merito alle sue proprie deliberazioni.

Dall'analisi compiuta sulla documentazione papale, puntando l'obbiettivo sulle formule impiegate dalla Cancelleria apostolica per rivolgersi ai Certosini e talora evidenziando singoli vocaboli particolarmente significativi, si possono trarre elementi per ricostruire l'immagine che dell'ordine si ha presso la curia romana. In primo luogo, appare evidente che fin dagli inizi è acquisita la coscienza della natura eremitica dell'esperienza di S. Bruno e dei suoi compagni, a differenza di quanto ha supposto chi si è lasciato trarre in inganno dalla menzione della regola benedettina nella "clausola di regolarità" [94]; meno chiare, nei primi decenni, appaiono la sua specificità e la sua ripetibilità, caratteristiche di grande importanza per la formazione del concetto di ordine religioso. Esso compare esplicitamente, al termine di un periodo che non può essere esaminato per mancanza di atti pontifici, dopo la stesura delle Consuetudines, ossia di una regolamentazione precisa, e dopo la nascita di altre fondazioni che si improntano dichiaratamente al modello della Grande-Chartreuse. Da questo momento, diventa possibile trovare dei motivi ricorrenti nei testi di lettere e privilegi, quale l'immagine scritturale del profumo delle buone opere dei monaci. Soprattutto traspare costantemente l'esigenza di una separazione assoluta dal mondo materiale, evidente, per esempio, nell'elencazione dei termini, per cui non sembrano tanto importanti i beni racchiusi nei confini quanto l'elemento di divisione in sé; o nell'insistenza sulla giurisdizione totale, unica e inappellabile del capitolo generale, volta evidentemente ad escludere qualsiasi possibilità di contatto con l'esterno, fosse anche un'autorità religiosa. Tutto ciò trova, secondo la documentazione, la sua spiegazione ed il suo senso profondo nel risalto dato alla connotazione eremitica dell'ordine, e quindi nella ricerca e nella difesa di quello stato di quiete e tranquillità indispensabili alla buona riuscita di un simile proposito, affinché il monaco certosino possa dedicarsi con mente libera alla meditazione ed alla preghiera ed infine giungere alla contemplazione della divinità [95].


[1] Una breve panoramica su queste differenti interpretazioni in J. Dubois, Quelques problèmes de l'histoire de l'ordre des chartreux à propros de livres récents, in "Revue d'histoire ecclésiastique", LXIII (1968), pp. 33-38, dove si fa esplicito riferimento alla posizione presa da M. Laporte in Aux sources de la vie cartusienne, II, Grande-Chartreuse 1960. Per un esempio del vigore della polemica fra le due posizioni, si veda la Discussione, a seguito della relazione di B. Bligny, L'érémitisme et les Chartreux, in L'eremitismo in occidente nei secoli XI e XII. Atti della seconda Settimana internazionale di studio. Mendola, 30 agosto - 6 settembre 1962, Milano 1965, pp. 264-268.

[2] Cfr. M. Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen von 1200-1500, Innsbruck 1894, p. 229.

[3] J. Dubois, Les ordres religieux au XIIe siècle selon la curie romaine, in "Revue Bénédictine", LXXVIII (1968), pp. 283-285; il testo del canone XIII del quarto Concilio Lateranense si trova in Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura di G. Alberigo, G. A. Dossetti, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi, Bologna 1972, p. 242.

[4] L'altra regola per l'ordo monasticus è quella di S. Basilio, mentre per l'ordo canonicus è quella di S. Agostino. Fin dall'epoca del secondo Concilio Lateranense esse erano considerate la base di qualsiasi esperienza religiosa. Cfr. Dubois, Les ordres religieux cit., p. 287; il testo del canone XXVI del detto concilio si trova in Conciliorum oecumenicorum decreta cit., p. 203.

[5] Dubois, Quelques problèmes cit., pp. 34-37.

[6] Dubois, Les ordres religieux cit., p. 290.

[7] Già nel 1133, per esempio, Innocenzo II fa riferimento al "sacer ordo eremeticus Cartusiensis": B. Bligny, Recueil des plus anciens actes de la Grande-Chartreuse (1086-1196), Grenoble 1958, n° XX, pp. 50-53.

[8] Innocenzo II alla certosa di Mont-Dieu, 1136 novembre 23. Edito in Patrologiae cursus completus..., a cura di J. P. Migne (d'ora in avanti PL), vol. CLXXIX, coll. 296-297.

[9] Eugenio III alla certosa di Mont-Dieu, 1145 dicembre 16. Edito in PL, vol. CLXXX, coll. 1071-1072.

[10] Cfr. Bligny, Recueil des plus anciens actes cit.; e Id., L'èrèmitisme et les Chartreux cit., p. 266.

[11] Lucio III ai monaci della Grande-Chartreuse, 1184 dicembre 21. Cfr. Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXVIII, p. 106. Anche nell'indirizzarsi ai destinatari il pontefice usa l'espressione "heremiticam vitam professis". Le stesse parole vengono impiegate in altre due bolle, datate 1192 luglio 9, inviate loro da Celestino III. Cfr. ibidem, n° LVI, p. 156; n° LVII, p. 161.

[12]ibidem, n° XXXVIII e XXXIX, pp. 105-114.

[13] La bolla di Meyriat è citata in Dubois, Quelques problèmes cit., p. 37; quella di Saint Hugon in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., p. 155.

[14] Sulle suppliche e la loro funzione nella cancelleria apostolica a partire dai secoli XII e XIII, v. T. Frenz, I documenti pontifici nel Medioevo e nell'età moderna, trad. it., Città del Vaticano 1989, pp. 31-32.

[15] R. Comba, La prima irradiazione certosina in Italia (fine XI secolo-inizi XIV), in "Annali di storia pavese", 25 (1997), p. 26. A. A. Strnad, Zehn Urkunden Papst Innocenz' III. für die Kartause San Bartolomeo zu Trisulti (1208-1215), in "Römische Historische Mitteilungen", 11 (1969), pp. 27-28, mette in luce lo speciale legame che il giovane Lotario dei conti di Segni, futuro Innocenzo III, doveva aver avuto con la zona di Trisulti e Collepardo, così vicina ai possedimenti aviti della sua famiglia.

[16] Innocenzo III scrive alla certosa di Trisulti il 30 settembre 1211: "decreverimus iuxta nos ipsius [Cartusiensis ordinis] desiderabile germen habere non solum ut eius intercessionibus apud Deum efficacius adiuvemur, verum etiam ipse ordo ex apostolice sedis vicinitate familiarius sibi iungatur in visceribus caritatis" (ibidem, n° 6, p. 50).

[17] Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° II, pp. 9-10.

[18] Cfr. Id., L'érémitisme et les Chartreux cit., pp. 248-252. A p. 252 si legge: "Enfin les fondateurs d'ermitages, après maintes vicissitudes, parvinrent à la stabilité: cette catégorie d'ermites fut a coup sûr la moins nombreuse".

[19] Id., Recueil des plus anciens actes cit., n° III, pp. 11-12. Nel testo, si sottolinea che la domus esiste da poco tempo, oltre che con l'uso dell'aggettivo nova, paragonandola ad una fanciulla (puella).

[20] L'originale della bolla risulta perduto fin dal XVIII secolo, mentre l'edizione dipende da una copia non datata. Cfr. ibidem, n° V, pp. 15-16.

[21]Ibidem, n° XX, pp. 50-53.

[22] Cfr. P. F. Kehr, Italia Pontificia sive repertorium privilegiorum et litterarum..., vol. X, Turici 1975, pp. 63-75.

[23] Urbano II a Bruno e Lanuino, 1092 ottobre, edito in PL, CLI, col. 353; Urbano II a Bruno e Lanuino, 1098 settembre, edito ibidem, col. 509; Pasquale II a Lanuino, 1101 novembre 26, edito in PL, CLXIII, col. 78. La lettera del 1098 contiene l'unico elemento significativo di comunanza fra questo gruppo di documenti e quelli indirizzati alle altre certose. Nella conferma dei beni della domus si legge: "Confirmamus donationem terrarum quae vobis datae sunt in Squillacensi territorio, et conscriptae et determinatae, et designatae per terminos certos". Ora, la parola terminos è ricorrente in simili contesti solo per l'ordine certosino; tuttavia, trattandosi appunto di una singola espressione, che per di più ricorre una sola volta, sarebbe imprudente trarne delle conclusioni e quindi ci si limita a segnalarne la presenza.

[24] Pasquale II a Lanuino, 1101, edito in PL, CLXIII, coll. 124-125; Pasquale II a Lanuino, 1101, edito ibidem coll. 137-138; Pasquale II a Lanuino, 1101-1118, edito in PL, CLXIII, coll. 438-439.

[25]Ibidem.

[26] Il testo dell'autorizzazione all'istituzione del monastero benedettino è edito in PL, CLXIII, col. 395.

[27] Già nella lettera apostolica che prendeva atto della nomina di Lanuino a successore di S. Bruno il pontefice scrive che "pacem et concordiam eremi reformatam .... cognovimus" (Pasquale II a Lanuino, 1101 novembre 26, edito ibidem, col. 78). Successivamente, in un frammento di lettera indirizzata a Lanuino, ma più presumibilmente a tutti i monaci della Torre, visto che i verbi sono alla seconda persona plurale, si legge: "Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exsultatione, quoniam quod fractum fuerat, consolidatum, et quod dissolutum fuerat, audivimus alligatum" (Pasquale II a Lanuino, 1101-1118, edito ibidem, col. 439).

[28] Una sintetica trattazione delle vicende dell'eremo di S. Maria della Torre sta in Comba, La prima irradiazione certosina cit., pp. 20-22.

[29] Si possono tuttavia segnalare esempi isolati di fraintendimento anche in questo senso, come quando la certosa di Mont-Dieu viene definita prima monasterium e poi espressamente coenobium (Innocenzo II alla certosa di Mont-Dieu, 1136 novembre 23, edito in PL, CLXXIX, coll. 296-297); o quando il priore di Seitz è chiamato abbas (Alessandro III alla certosa di Seitz, 1177 marzo 31, edito in PL, CC, col. 1100).

[30] "Deo credimus gratissimum esse si angelica religio vestra et diversas ecclesias exornet, atque plurimorum mentes disciplinis regularibus instruat, et fide quae per dilectionem operatur, inflammet" (Innocenzo II alla Grande-Chartreuse, 1133 dicembre 22; edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XX, p. 51).

[31] Frenz, I documenti pontifici cit., p. 13. Interamente dedicato all'arenga è il volume di H. Fichtenau, Arenga. Spätantike und Mittelalter im Spiegel von Urkundenformeln, Graz-Köln 1957.

[32] Ibidem, p. 111.

[33] Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., pp. 229-239.

[34] O. Vehse, Die älteren Papsturkunden der Großen Karthause zu Farneta, in Festschrift Albert Brackmann dargebracht von Freunden, Kollegen und Schülern, a cura di L. Santifaller, Weimar 1931, n° I (Lucio III alla certosa di Oujon, 1182 maggio 19), p. 429 (il documento si trova qui edito solo parzialmente; una copia mancante dell'escatocollo è pubblicata in A. M. Courtray, Documents inédits sur la chartreuse Notre-Dame d'Oujon, in "Mémoires et documents de la Suisse Romande", VI (1907), n°1, p. 133). W. Wiederhold, Papsturkunden in Frankreich, 7, Gascogne, Guienne und Languedoc, Göttingen 1913, n° 124 (Lucio III alla certosa di Seillon, 1183 maggio 16), pp. 168-169. Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXVIII (Lucio III alla Grande-Chartreuse, 1184 dicembre 21), p. 106; n° LVII (Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 9), p. 161. Cartario della Certosa di Casotto. 1172-1326, a cura di G. Barelli, BSSS 179, Torino 1957, n° XI (Innocenzo III alla certosa di Casotto, 1199 gennaio 24), pp. 10-11. Cartario della Certosa di Losa e Monte Benedetto dal 1189 al 1252, a cura di M. Bosco, BSS 195, Torino 1974, n° 61 (Innocenzo III alla certosa di Monte Benedetto, 1209 marzo 25), p. 83.

[35] La citazione è da Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXI (Alessandro III all'ordine certosino, 1176 settembre 2), p. 89. Altre attestazioni si trovano ibidem n° XXXIX (Lucio III all'ordine certosino, 1184 dicembre 21), p. 111; n° LVI (Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 9), p. 155. Nel Cartulaire de la Chartreuse de Bonnefoy, a cura di J. L. Lemaitre, Paris 1990, si trova edito un privilegio con lo stesso testo di quello di Alessandro III, ma con data diversa, n° 1 (Alessandro III alla certosa di Bonnefoy, 1176 novembre 9), p. 11; in apparato si fa riferimento ad altri esemplari del medesimo documento inviati ad altre domus in momenti successivi, ossia a Durbon (edito in P. Guillaume, Chartes de Durbon, Montreuil-sur-Mer 1893, n° 110), a SylvebenoÎte (edito in W. Wiederhold, Papsturkunden in Frankreich. Reiseberichte zur Gallia Pontificia, Città del Vaticano 1985, n° 35, 1177 luglio), a Lugny (ibidem, n° 36, 1177 agosto). Ancora nel Cartulaire... Bonnefoy cit., si trovano il privilegio di Lucio III del 1184 citato sopra (n° 2, p. 13) e uno di Innocenzo III per Bonnefoy del 1207 agosto 5, che però riprende quasi senza variazioni il testo di Alessandro III (n° 3, pp. 14-15).

[36] "Bonus et diligens pater familias gaudio magno gaudet, cum vineam suam locatam agricolis vigilanti studio videt excoli, et tribulis ac sentibus pariter emundari. Cuius profecto gaudio laetitia iucundior cumulatur, si eadem vinea propagatione ordinaria, per multorum spatiorum dimensionem incipiat dilatari": Innocenzo II alla Grande-Chartreuse, 1133 dicembre 22, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XX, p. 51. "Ad hoc universalis Ecclesiae cura nobis a provisore omnium bonorum Deo commissa est, ut religiosas diligamus personas, et beneplacentem Deo religionem studeamus modis omnibus propagare: nec enim Deo gratus aliquando famulatus impenditur, nisi ex radice charitatis procedens, a puritate religionis fuerit conservatus": Innocenzo II alla certosa di Mont-Dieu, 1136 novembre 23, edito in PL, CLXXIX, col. 296.

[37] "Vinea culture celestis in qua manu divina Cartusiensis est ordo plantatus ita iam palmites suos longe lateque diffudit flores producentes et fructus huberes ac suaves, ut eorum delectati fragrantia decreverimus iuxta nos ipsius desiderabile germen habere": Innocenzo III alla certosa di Trisulti, 1211 settembre 30, edito in Strnad, Zehn Urkunden cit., n° 6, p. 50. L'incipit è citato anche in Fichtenau, Arenga cit., p. 111.

[38] "Apostolici moderaminis clementie convenit religiosos diligere et eorum loca pia protectione munire": Lucio II alla certosa di Arvières, 1144 aprile 20, edito in Wiederhold, Papsturkunden... Languedoc cit., n° 25, pp. 67-68. "Sacrosancta Romana Ecclesia, quos in servitio Dei ferventiores esse cognoscit, propensiori eos charitate semper consuevit diligere et, ne pravorum hominum agitentur molestiis, apostolicae sedis patrocinio specialiter communire": Anastasio IV alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1154 maggio 8, edito in J. Ramackers, Papsturkunden in Frankreich, 4, Picardie, Göttingen 1942, n° 65, p. 175. "Licet universiis ecclesiis presidium debeamus apostolicum impertiri, eas tamen, in quibus religiosius vivitur et laudis sacrificium studiosius imolatur, benigniori nos convenit oculo intueri et ab iniuriis malignantium apostolice protectionis clipeo premunire": Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18 e 1179 maggio 15, editi ibidem, n° 204 p. 351, n° 210 p. 363.

[39] "Desiderium quod ad religionis propositum et animarum salutem pertinere dignoscitur, animo nos decet libenti concedere, et petentium desideriis congruum impertiri suffragium": Eugenio III alla certosa di Mont-Dieu, 1145 dicembre 16, edito in PL, CLXXX, col. 1071.

[40] Cfr. Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., p. 131, n. 2.

[41] Clemente III alla Grande-Chartreuse, 1188 aprile 12, edito ibidem, n° XLVI, p. 131.

[42] "Nos religionem vestram, que per gratiam Dei circumquaque redolet odore virtutum, volentes de die in diem robur et incrementum suscipere et ad anteriora semper extendi": Alessandro III all'ordine certosino, 1177 luglio 11, edito ibidem, n° XXXII, p. 93. La stessa formula è ripresa da Innocenzo III in una lettera all'ordine certosino, 1207 novembre 9, edita in Cartulaire... Bonnefoy cit., n° 4, p. 15.

[43] "Quia igitur nostri officii interest servorum Dei quieti (...) providere": Urbano II a Bruno e Lanuino, 1092 e 1098, editi in PL, CLI, coll. 353 e 509.

[44] Clemente III alla Grande-Chartreuse, 1188 aprile 12, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XLVI, p. 131; Innocenzo III a vescovi ed arcivescovi, 1211 dicembre 10, edito in Strnad, Zehn Urkunden cit., n° 8, p. 55.

[45] Lucio III all'ordine certosino, 1185 gennaio 8, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XL, p. 116; Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 1, edito ibidem, n° LIV, p. 151; Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, edito in PL, CC, coll. 560-561; Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 12, edito in PL, CCVI, col. 957. Fa esplicita menzione dell'ordine certosino l'incipit di una missiva di Celestino III: "Quanto hii, qui Cartusiensem ordinem profitentur, diligentius obsequio creatoris intendunt, tanto apud ecclesiarum prelatos fortius debent contra infestatorum suorum nequitias patrocinium invenire, ne huiusmodi molestiis propeditis a regularibus, quas profitentur, observanciis in aliquo retrahantur" (Celestino III all'arcivescovo di Rouen e al vescovo di Sées, 1192 luglio 10, edito in J. Ramackers, Papsturkunden in Frankreich, 2, Normandie, Göttingen 1937, n° 307, p. 395).

[46] "Cum ab omnibus tumultuum secularium agitationibus non solum mentibus et professione, sed etiam locis sitis et habitationibus separati, summa vos oportet diligentia precavere, ne alicuius temporalis commodi causa vos iterum contra propositum ordinis vestri seculi turbinibus inmergatis, et sub recti specie vosmet ipsos decipientes ob temporale commodum acquirendum vel incommodum evitandum temere causarum vos altercationibus inseratis. Inde est quod paci et tranquillitati vestre providere volentes ...": Clemente III all'ordine certosino, 1188 giugno 8, edito (alla data 1188 gennaio 8) in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XLVII, p. 135.

[47] Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., pp. 229 segg.

[48]Ibidem, pp. 239-240.

[49] Cfr. Comba, La prima irradiazione certosina cit., pp. 27-29. J. Dubois, Les limites des chartreuses, in Id., Histoire monastique en France au XIIe siècle. Le institutions monastiques et leur évolution, London 1982, pp. 186-197 (già in "Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France", 1965).

[50] Dubois, Quelques problèmes cit., pp. 39-41: l'autore fa notare come si sviluppino gli elenchi di beni dei diversi ordini monastici: quelli dei Cluniacensi aprono con una rassegna delle chiese di loro pertinenza, seguita più o meno alla rinfusa dalle loro dipendenze; i Cistercensi seguono un ordine stereotipato, partendo dal luogo ove sorge il monastero, passando poi alle grange e alle terre senza tralasciare di indicarne la provenienza, e chiudendo con l'elencazione di diritti e immunità; i Certosini, invece, indicano soltanto i confini delle loro possessioni, seguendo, fra l'altro l'esempio del primo documento riguardante la Grande-Chartreuse (1086 dicembre 9, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° I, pp. 1-8).

[51] Alessandro III all'ordine certosino, 1176 settembre 2, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXI, p. 90. Lucio III all'ordine certosino, 1184 dicembre 21, edito ibidem, n° XXXIX, p. 111. Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 9, edito ibidem n° LVII, p. 162. La formula non subisce variazioni anche in caso di spedizione del testo ad una particolare certosa e di suo riutilizzo: si vedano per esempio i tre privilegi per la certosa di Bonnefoy, ripresi dal testo di Alessandro III del 2 settembre 1176 dallo stesso papa e da Lucio III e Innocenzo III (1179 novembre 9, 1184 dicembre 21 e 1207 agosto 5, editi in Cartulaire... Bonnefoy cit., nn° 1, 2, 3, pp. 11-15).

[52] E' questo il caso di S. Maria della Torre, la prima evenienza, fra l'altro, in cui ricorre la parola terminus (Urbano II a Bruno e Lanuino, 1098 settembre, edito in PL, CLI, col. 509), di Seitz (Lucio III alla certosa di Seitz, 1185 marzo 19, edito in PL, CCI, col. 1342), di Geirach (Alessandro III alla certosa di Geirach, 1173-1174 giugno 2, edito in PL, CC, col. 949).

[53] Così accade per Monte Benedetto: Innocenzo III alla certosa di Monte Benedetto, 1209 marzo 25, edito in Cartario della certosa di Losa cit., n° 61, pp. 83-84.

[54] Bligny, L'érémitisme et les Chartreux cit., p. 256.

[55] Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 204, pp. 352-354.

[56] "Adiicientes etiam ut nulla femina fines vestros introeat, nisi forte id fiat propter transitum, qui per loca vestra viatoribus debet esse communis": Innocenzo II alla certosa di Mont-Dieu, 1136 novembre 23, edito in PL, CLXXIX, col. 297.

[57] Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 204, p. 354.

[58] La citazione è da un privilegio solenne di Lucio III per la Grande-Chartreuse datato 1184 dicembre 21, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXVIII, p. 107.

[59] Cfr. ibidem, pp. XXIII-XXV; in Comba, La prima irradiazione certosina cit., pp.29-33.

[60] Alessandro III all'arcivescovo di Vienne e ai suoi suffraganei, 1173-76 aprile 11, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXIX, pp. 83-85; Alessandro III a vescovi ed arcivescovi, 1173-76 giugno 19, edito ibidem, n° XXX, pp. 85-88; Lucio III all'arcivescovo di Vienne e ai suoi suffraganei, 1184 dicembre 10, edito ibidem, n° XXXVII, pp. 103-104. Una sintetica panoramica sui conflitti fra la Grande-Chartreuse e le comunità locali in Dubois, Quelques problèmes cit., pp. 41-43.

[61] Innocenzo III al clero e al popolo di Vico e Collepardo, 1206 giugno 30; Innocenzo III agli uomini di Collepardo, 1208 novembre 5 e dicembre 5; Innocenzo III agli uomini di Vico, 1208 dicembre 6; Innocenzo III al clero e al popolo di Vico e Collepardo, 1211 ottobre 5; tutti editi in Strnad, Zehn Urkunden cit., nn°1, 2, 3, 5, 7, pp. 45-49, 53-54. E' interessante notare la prontezza dell'intervento del papa in aiuto della certosa da lui stesso fondata. Sugli scontri con gli abitanti della zona, cfr. A. Cortonesi, Rivendicazioni contadine e iniziativa antisignorile nel tardo medioevo. Testimonianze dal Lazio medievale, in "Annali dell'Istituto Alcide Cervi", 16 (1994), Proteste e rivolta contadina nell'Italia medievale, a cura di G. Cherubini, pp. 157-172.

[62] "Quidam partium vestrarum tyranni hominibus terrarum suarum, cum non sint servi, districtius inhibent, ne cum ad eorum religionem accedunt vel cum supreme voluntatis ordinant testamentum, aliquid etiam mobilium que rationabiliter possident eis conferre seu testamento legare presumant": Celestino III all'arcivescovo di Vienne e ai suoi suffraganei, 1192 aprile 1, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° LIII, p. 149. Il Bligny ricorda che fu soprattutto la certosa di Les Ecouges a patire le sopraffazioni di questi "tyranni", rimandando ad una bolla di Celestino III datata 1192 dicembre 22, edita in Cartulaire des Ecouges, a cura dell'abate Auvergne, in Documents inédites relatifs au Dauphiné, I, Grenoble 1865, n° 12, p. 98.

[63] Lucio III alla Grande-Chartreuse, 1185 marzo 10, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XLII, pp. 119-120. Il Bligny, a pp. XXII-XXIII, fornisce spiegazioni sulle liti fra la Grande-Chartreuse e i diversi monasteri vicini.

[64]Ibidem, p. 87, n. 3.

[65] Urbano III all'abate di Saint-Chaffre e ai canonici di Charay, 1186-87 marzo 30; Alessandro III ai vescovi di Le Puy e di Viviers, 1178-79; entrambi editi in Cartulaire... Bonnefoy cit., nn° 8 e 9, pp. 18-19.

[66] Celestino III alla certosa di Seillon, 1191 giugno 6, edito in Wiederhold, Papsturkunden... Languedoc cit., n° 148, pp. 195-196.

[67] Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179-81 febbraio 7, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 246, p. 399.

[68] Innocenzo III a vescovi ed arcivescovi, 1211 dicembre 10, edito in Strnad, Zehn Urkunden cit., n° 8, p. 55.

[69] Cfr. supra. Il problema degli abbandoni e l'obbligo della stabilità sono temi spesso affrontati nelle bolle: sia con la formula "Prohibemus insuper ut nulli fratrum vestrorum post factam in eodem loco professionem, absque licencia prioris sui fas sit de claustro vestro discedere, discedentem vero absque communium litterarum cautione nullus audeat retinere" (citazione dal privilegio di Lucio III per l'ordine certosino, 1184 dicembre 21, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXIX, p. 112; cfr. Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., pp. 230, 240); sia concedendo al priore il potere di scomunicare quanti per qualsiasi motivo lasciano l'ordine: "Eos etiam qui de ordine vestro vel ex subventione Terre Orientalis vel ex aliis causis quibuslibet occasiones evagandi assumunt, si commoniti non duxerint a proposito desistendum, liceat tibi, dilecte fili prior, per excommunicationis sententiam cohercere" (Clemente III alla Grande-Chartreuse, 1188 aprile 12, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XLVI, p. 133).

[70] Alessandro III all'arcivescovo di Vienne e ai suoi suffraganei, 1173-76 aprile 11, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXIX, p. 85.

[71] "Adicientes quoque statuimus, ut infra dimidiam leugam a terminis possessionum vestrarum nulli religioso liceat quodlibet edificium construere vel possessiones acquirere": Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., p. 240; la prima attestazione reperita è in un privilegio di Lucio III all'ordine certosino, datato 1176 settembre 2, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXI, pp. 88-92.

[72] Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 204, p. 354.

[73] Innocenzo III alla certosa di Trisulti, 1211 settembre 30, edito in Strnad, Zehn Urkunden cit., n° 6, pp. 51-52.

[74] Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., p. 240.

[75] Cfr. supra.

[76] Nel saggio di J. Dubois, Les limites des chartreuses cit., si tratta dell'impegno dei Certosini a "se constituer un désert" (p. 189), mentre Comba, La prima irradiazione certosina cit., parla di "artificialità e artificiosità" del desertum (p. 27). Per un esempio di analisi dettagliata di un caso particolare, cfr. J. Dubois, Le domaine de la chartreuse de Meyriat. Histoire d'un désert cartusien, in Id., Histoire monastique en France cit., pp. 459-493 (già in "Le Moyen Age", LXXIV -1968-).

[77] Alessandro III all'arcivescovo di Vienne e ai suoi suffraganei, 1173-76 aprile 11, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXIX, p. 84.

[78] Urbano II a Bruno e Lanuino, 1098 settembre, edito in PL, CLI, col. 509. Il fatto che il termine si trovi in una lettera di conferma di una donazione, che risponde ad una precisa richiesta dei destinatari, può indurre ad ipotizzare che lo stesso S. Bruno lo avesse scelto ed usato.

[79] "Locum ipsum, in quo prefatum monasterium situm est, cum terminis, et omnibus suis pertinentiis qui termini tales sunt...": Innocenzo III alla certosa di Casotto, 1199 gennaio 24, edito in Cartario... Casotto cit., n° XI, p. 11. Comba, La prima irradiazione certosina cit., p. 29. Per un confronto con le formule rivolte ai Cistercensi, Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., pp. 229-232.

[80] Era stata espressamente proibita anche l'usurpazione dell'avvocazia, affinché la certosa "ab omni seculari obsequio libera sub ecclesiastica defensione ac timentium Deum subsidio secura consistat": Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 204, p. 354.

[81] Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., pp. XIX-XX

[82] Innocenzo II alla certosa di Mont-Dieu, 1136 novembre 23, edito in PL, CLXXIX, coll. 296-297. Ancora nel 1144 si incontra un vescovo che si pone come mediatore fra una comunità certosina e la sede apostolica: "Venerabilis fratris nostri Ardutii Gebennensis episcopi precibus inclinati, vestris iustis postulationibus (...) annuimus" (Lucio II alla certosa di Arvières, 1144 aprile 30, edito in Wiederhold, Papsturkunden... Languedoc cit., n° 25, pp. 67-68).

[83] Eugenio III alla certosa di Mont-Dieu, 1145 dicembre 16, edito in PL, CLXXX, coll. 1071-1072.

[84] In un privilegio datato 1199, a processo di acquisizione dell'immunità ormai concluso, la clausola si è trasformata in "salva sedis apostolicae auctoritate", omettendo completamente la menzione dell'autorità episcopale: Innocenzo III alla certosa di Casotto, 1199 gennaio 24, Cartario... Casotto cit., n° XI, pp. 10-12.

[85] Alessandro III all'ordine certosino, 1164 aprile 17, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXV, pp. 70-72.

[86] "Sui scripti munimine roboraverunt": ibidem.

[87] Nel saggio di Bligny, L'érémitisme et les Chartreux cit., p. 258, si accenna alla facoltà del capitolo generale di "correctio et emendatio totius propositi", ossia della pienezza della giurisdizione sull'ordine.

[88] Alessandro III all'ordine certosino, 1177 luglio 11, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° XXXII, pp. 92-94.

[89] Clemente III all'ordine certosino, 1188 giugno 8, edito ibidem (alla data 1188 gennaio 8), n° XLVII, pp. 133-136; con questa lettera si ottiene una nuova e più netta proibizione dell'appello.

[90] La formula solitamente usata è: "Consecrationes vero altarium seu basilicarum ordinationes clericorum, qui ad ordines fuerint promovendi, a diocesano suscipiatis episcopo, si quidem catholicus fuerit et gratiam atque communionem apostolice sedis habuerit et ea vobis gratis et absque pravitate aliqua voluerit exhibere. Alioquin liceat vobis quemcumque malueritis catholicum adire antistitem gratiam et communionem apostolice sedis habentem, qui nostra fretus auctoritate vobis quod postulatur impendat", che lascia una sorta di precedenza all'ordinario diocesano, ma che permette anche ampi margini di scelta. Cfr. Tangl, Die päpstlichen Kanzleiordnungen cit., p. 240.

[91] Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 1, edito in Bligny, Recueil des plus anciens actes cit., n° LIV, pp. 149-152.

[92] Celestino III alla Grande-Chartreuse, 1192 luglio 9, edito ibidem, n° LVI, pp. 154-160. In questo caso, come nella formulazione tipica del privilegium Cartusiense, la proibizione è rivolta a qualsiasi vescovo, mentre Innocenzo III, scrivendo a Trisulti, menziona specificamente il "diocesanus episcopus": 1211 settembre 30, edito in Strnad, Zehn Urkunden cit., n° 6, pp. 49-53.

[93] Alessandro III alla certosa di Val-Saint-Pierre, 1179 marzo 18, edito in Ramackers, Papsturkunden... Picardie cit., n° 204, p. 354.

[94] "On a mal compris ces clauses quand on s'est imaginé que cette allusion à une Règle créait une direction précise, ou pire encore un lien juridique: il ne s'agissait que d'une indication très générale" precisa Dubois, Les ordres religieux cit., p. 309.

[95] "Quatenus omnipotentis Dei speculationi mentibus liberis insistatis, et ad eius faciei dulcedinem ipso praestante pervenire valeatis": Urbano II a Bruno e Lanuino, 1098 settembre, edito in PL, CLI, col. 509.